LETTURE 4

LA SPOSA

Per i Greci il vincolo matrimoniale non poteva sussistere se non con la conti­nuata convivenza dei coniugi, cessando la quale il matrimonio era sciolto. È attestata la possibilità che da un giorno all'altro una donna, legittima moglie di un marito, divenisse la legittima moglie di un altro marito. La cessazione della convivenza, e per conseguenza del matrimonio, poteva avvenire in tre modi: 1) se la moglie si allontanava dalla casa del marito con l'intenzione di non tornarci più; 2) se il marito rimandava la moglie a casa sua; 3) se il padre della moglie, o altri, a ciò autorizzato dalla legge, avesse obbligato la moglie a separarsi dall'attuale marito.

Il far delle nozze un avvenimento familiare, celebrato con grande pubblicità e con quel che di coreografico hanno dovunque le nozze, era uso che, oltre a essere consacrato da una lunga tradizione, rispondeva alla esigenza di render notorio che il padre della sposa era d'accordo con lo sposo nel volere il matrimonio, il che lasciava supporre l'avvenuta egguhsiV, anche a chi non vi avesse assistito. Non vi erano infatti né in Atene né in altra città della Grecia regolari uffici di stato civile e, se il matrimonio non fosse stato celebrato con la maggiore pubblicità, la legittimità di una unione poteva sempre essere contestata, come talvolta in Atene era real­mente avvenuto.

Per la celebrazione delle nozze si aveva cura di scegliere un giorno che fosse fausto: per Esiodo il giorno migliore per sposarsi è il quarto del mese. Quanto alla stagione, sembrava che la più adatta fosse l'inverno, per cui il mese più freddo del­l'anno, corrispondente all'incirca al gennaio, era chiamato in Atene il mese delle nozze. Della cerimonia nuziale facevano parte alcuni riti di carattere sacrale, i quali, pur non essendo necessari alla validità del matrimonio, servivano a render propizi gli dèi tutori del vincolo coniugale. La più importante tra le formalità che si adempivano in quell'occasione era la notificazione del matrimonio che i padri degli sposi facevano alla propria fratria, accompagnandola con un'offerta. Il giorno precedente le nozze gli sposi facevano, ciascuno nella propria casa, un bagno purificatore con l'acqua di un fiume o di una fonte prescritti dall'uso: la fonte Calliroe in Atene, il fiume Ismeno in Tebe; nella Troade, in età storica, la sposa faceva un bagno nelle acque dello Scamandro, pronunciando una formula augurale, che era l'addio alla sua purezza di fanciulla... Erano prescritti anche altri riti, detti proteleia gamwn, come i sacrifici che il padre della sposa fa­ceva alle due maggiori divinità dell'Olimpo. La sposa assisteva al sacrificio e bru­ciava sul fuoco dell'altare la bile dell'animale immolato, perché, si spiegava, il ma­trimonio dev'esser senz'ira... In Atene vi era l'uso di condurre la sposa, prima delle nozze, al tempio della dea Atena. Altro uso, diffuso ovunque, era che essa dedicas­se a una divinità le sue chiome e i balocchi della sua infanzia.

Il giorno delle nozze tutta la famiglia era mobilitata, non solo nella casa della sposa, dove aveva luogo il banchetto più solenne, ma anche nella casa dello sposo, che pure offriva un banchetto invitandovi parenti e amici. I cuochi... erano presi a nolo per quel giorno e si facevano venire, coi loro inservienti e coi loro utensili, dall'agorà. Corone di fiori, appese sulla porta e un po' dappertutto nella casa della sposa, indicavano ai passanti che quella casa era in festa. Intanto la sposa veniva preparata con ogni cura... L'incontro con lo sposo avveniva nella casa paterna di lei, e subito dopo aveva luogo il sontuoso banchetto nuziale, nel quale era di rito offrire la focaccia col sesamo, simbolo di fecondità. Le donne invitate ad assistere alla cerimonia vi prendevano parte stando davanti a tavole separate, e la sposa era con loro. Venuta la sera e terminato il banchetto, lo sposo conduceva la sposa nella propria casa. Si formava allora il corteo, alla testa del quale avanzava il carro nu­ziale tirato da muli e da buoi o anche, talvolta, da cavalli: la sposa se­deva fra lo sposo e il più vicino dei parenti, o un amico di casa, detto «paraninfo». Se però lo sposo aveva già avuto moglie, in luogo di lui sedeva vicino alla sposa un suo rappresentante. Scortavano il carro un mulattiere e la guida del corteo; seguivano i parenti e gl'invitati. Il corteo procedeva a suon di flauto, e durante il percorso venivano agitate delle fiaccole che le madri dei due sposi avevano acceso. Faceva ala un popolo festante, dicendo parole di buon augurio per gli sposi... Se la famiglia della sposa non poteva permettersi le spese del carro, gli sposi e il paranin­fo andavano a piedi... In questo caso il paraninfo, invece che parocoV (che in gre­co significa «quello che accompagna sul cocchio»), era detto camaipouV («quello che va a piedi»). Pedestre sarà stato il corteo, anche quando gli sposi abitavano in case contigue o vicinissime.

Entrata in casa, la prima cosa che la donna faceva era il mangiare una mela co­togna: questo era almeno l'uso prescritto ad Atene dalla saggezza di Solone. Dopo di che, la madre dello sposo conduceva la sposa nella camera da letto, e una volta entrato anche il marito, li lasciavano soli...

U.E. paoli, La donna greca nell'antichità, 2' ediz., Le Monnier, Firenze, 1955

Il pensiero politico greco

Un primo problema deriva dalla necessità di usare termini attuali per descrivere ed interpretare tale concetto, con il rischio di " modernizzare" quanto è oggetto di esame e, quindi, di non esprimere esattamente il relativo significato, attribuendone ad esso uno attuale. Un’altra difficoltà è quella connessa con l’esigenza di riuscire a cogliere l’ampiezza del contenuto e del significato di un concetto del passato, oltre che di riuscire a descriverlo ed esprimerlo, in tutta la sua portata, con parole adeguate.

Tali problemi e difficoltà emergono in misura notevole e, in particolare, quando si esamina il termine di democrazia, parola ampiamente presente nel linguaggio politico moderno il cui significato e portata sono, però, del tutto diversi da quelli ad essa attribuiti nel periodo della democrazia greca.

Nella Grecia del quinto e del quarto secolo,demokratia è una parola polemica e di "lotta" che esprime il carattere aggressivo di questa forma di governo che viene intesa come kràtos, cioè come dominio esclusivo ed anche violento di una parte (il popolo) sull’altra, sui propri avversari. Il significato attuale ha perso completamente ogni connotazione di tale genere ed esprime valori del tutto assenti dalla nozione greca ed, anzi, opposti ad essa.

Oggi con la parola democrazia, si intende far riferimento ad un sistema politico caratterizzato dalla tolleranza e cioè da una situazione in cui posizioni differenti si scontrano, ma senza violenza e prevaricazione e con reciproca accettazione. Sarebbe quindi errato, allorché si intende indicare la nozione greca di democrazia, il far riferimento al significato attualmente attribuito a tale espressione.L'antropologo Gernet, cercando di esprimere una connotazione sommaria della democrazia greca, evidenzia come, con riferimento alle nostre concezioni politiche, essa dovrebbe considerarsi una oligarchia, cioè una situazione di dominio e concentrazione di potere di una parte sull’altra, tanto che si deve ritenere che fossero più democratiche le città con il maggior numero di schiavi e cioè le città nelle quali vi era maggiore disparità tra il mondo dei liberi e il mondo degli schiavi: ciò perché, appunto, il carattere essenziale della democrazia era quello di appropriazione e di dominio esercitato dal popolo, tanto da poter affermare che "i diritti dell’uomo non sono propriamente a cuore alla democrazia".

Mentre nel quinto secolo la democrazia era innanzitutto "politica" e cioè si esplicava essenzialmente sul piano politico e non solo sul piano economico (ogni cittadino di ceto popolare aveva rilievo in quanto tale e la sua posizione non era contrapposta e di rivendicazione nei confronti di chi possedeva la ricchezza in quanto, appunto, possidente), nel quarto secolo emerse la contrapposizione tra il ceto popolare, in quanto privo di ricchezze e il ceto di chi aveva le proprietà e la ricchezza. Ciò tra l’altro è deducibile da parecchie orazioni di Demostene nelle quali si evidenzia la necessità di cessare i processi volti a colpire i ricchi e l’esigenza di un patto sociale attraverso il quale si garantiscano sovvenzioni pubbliche al popolo.

Nella seconda metà del quarto secolo la democrazia , oltre a colpire sul terreno dell’economia diviene "totalizzante" poiché coinvolge tutte le attività del cittadino che esercita il suo kràtos sia come uomo politico che come giudice e, comunque, in modo molto ampio addirittura utilizzando un’azione di censura e di intervento nell’elaborazione artistica, determinando ciò che i comici devono dire ed esprimere. Va evidenziato che non esiste una teoria della democrazia greca elaborata da chi sosteneva tale istituto e che le uniche teorie in proposito possono essere ricavate da ciò che ne hanno detto i suoi avversari.

Di fondamentale rilevanza è l’opera di Tucidide dalla quale, in sostanza, emerge la sussistenza di un nesso contemporaneamente di identità e di contraddizione tra libertà e democrazia [1] . Nell’epitafio di Pericle, riportato da Tucidide [2] , il concetto di democrazia appare essere in antitesi con quello di libertà perché la democrazia si manifesta come la negazione della libertà di chiamare a far parte del demo.

Tucidide, al contrario, identifica il regime democratico con il concetto di libertà quando, parlando del colpo di stato del 411 ad Atene, afferma che, in tale occasione, fu tolta al popolo la libertà conquistata cento anni prima con la cacciata dei tiranni. Da questi due contrastanti idee di democrazia ne derivano altre due ugualmente opposte l’una all’altra: da un lato, da parte di chi identifica la democrazia con la libertà, vi è la coincidenza di oligarchia e tirannide, mentre, dall’altro lato chi ritiene che la democrazia sia kràtos, cioè dominio oppressivo ed esclusivo del popolo in contrapposizione alla libertà e alla uguaglianza, identifica la stessa democrazia con la tirannide intesa come dominio del popolo ai danni degli oligarchi e cioè dei possidenti e di coloro che vorrebbero un regime di libertà e di uguaglianza in cui sia premiata la competenza e la qualità piuttosto che la violenza.

Il pensiero politico greco tenta di superare questo contrasto nella concezione di democrazia, introducendo un concetto correttivo valido per ciascuna forma costituzionale, prevedendo una forma buona ed una cattiva per ognuna di esse e, quindi, una buona ed una cattiva democrazia, un buona ed una cattiva oligarchia, una buona ed una attiva monarchia (tirannide). Ciò significa che ogni forma costituzionale presenta delle possibilità positive e delle possibilità negative che permettono di esprimere, in ogni situazione particolare, valutazione positiva o negativa a seconda che prevalgano le une o le altre. Questa elaborazione del pensiero greco è teorizzata esplicitamente da Aristotele che, addirittura, usa due termini diversi per indicare le due possibilità nell’ambito della democrazia, politeia per individuare quella buona e demokratìa per la cattiva, identificando la politeia con un regime in cui un consistente ceto medio attenua i conflitti di classe con un regime di scontro di classi e di prevalenza ed affermazione del kràtos del popolo. Quest’ultima situazione si realizza soprattutto nel quarto secolo ed è caratterizzata dal costante scontro, soprattutto sulla ricchezza connessa con l’iniziativa del popolo volta all’appropriazione di essa. La politeia per Aristotele è una forma ideale di costituzione mista, in cui convivono in armonia un po’ di monarchia, un po’ di oligarchia e un po’ di democrazia.

Inoltre va evidenziato il limite preciso della riflessione politica greca, costituito dal fatto che essa non ha approfondito a sufficienza e risolto il problema fondamentale sulla natura del regime che si instaura quando il demo esercita il kràtos :questo è un regime di democrazia e di libertà o di oligarchia e tirannide? Esemplare è il colloquio tra il giovane Alcibiade ed il vecchio Pericle. Pericle, che non esita ad affermare che è legge valida sia quella proposta dal tiranno sia quella proposta dagli oligarchi se trova il consenso degli altri membri della compagine sociale e che non è legge quella imposta con la violenza, evita di pronunciarsi in ugual modo quando Alcibiade gli chiede se sia legge valida quella imposta dal demo con la violenza.

La democrazia ateniese caratterizzata dall’esercizio del kràtos e, quindi, anche dalla legge imposta dal demo senza il consenso generale, è stata effetto di varie critiche. In particolare i sofisti hanno evidenziato la contrapposizione tra la legge così imposta e la natura, poiché quella è spesso in contrasto con i principi fondamentali della natura. Per natura tutti gli uomini sono uguali e devono essere trattati allo stesso modo: la legge, al contrario, introduce spesso situazioni di disuguaglianza e di prevaricazione, ad esempio prevedendo categorie di uomini liberi e di uomini schiavi in contrasto con l’uguaglianza naturale. Questa teoria è, evidentemente, critica verso il regime democratico di Atene, che è fondato proprio sulla disuguaglianza e sulla prevaricazione di chi fa parte del demo nei confronti di chi ne è escluso.

LA MEDICINA

Fino dai tempi più antichi troviamo in Grecia la medicina esercitata come pro­fessione speciale. Omero ricorda nell'Iliade, II 732, come valorosi medici Macaone e Podalirio, figli di Asclepio (Esculapio), principe di Itome in Tessaglia, e valentissimo medico, che aveva appreso l'arte da Chirone. I medici erano annoverati tra' professionisti, che esercitavano l'arte loro per trarne guadagno. Ma poiché le malattie, e le malattie contagiose o epidemiche soprattutto che menavano strage nella città e nell'intero paese, erano considerate come punizioni e flagelli mandati dagli Dei, così agli Dei si chiedevano pure i suggerimenti e i rimedi per la guarigione. In tal modo l'ufficio del medico venne in parte a confondersi con quello del sacerdote, e le cure furono fatte più col mezzo di preghiere, sacrifizi e scongiuri che non con rimedi terapeutici. S'innalzarono templi agli Dei salutari, principalmen­te ad Asclepio divinizzato. Presso il tempio sorsero edifizi appositi per accogliervi e curarvi gli ammalati, detti 'Asclepiei', specie di case di cura. Qui­vi le pratiche igieniche e terapeutiche s'intrecciavano in modo strano con le super­stizioni religiose, e un rituale simbolico minuzioso, più che una razionale applica­zione de' rimedi regolava la cura. Bagni, diete e digiuni rigorosi, frizioni e unzioni con sostanze oleose davano principio a questa; seguivano preghiere e sacrifizi nel­l'interno del tempio al Dio. Vittime preferite erano il montone, il gallo, la gallina. Si faceva in modo che o per semplice suggestione o per esaurimento di forze, o per altri mezzi, artifizi e incantesimi, a noi ignoti, l'ammalato cadesse in una specie di sonno ipnotico. I sogni, che durante esso egli faceva e che raccontava poi ai sacerdoti, venivano da questi raccolti e interpretati a modo loro. In tale interpretazione era anche suggerita la cura che avrebbe dovuto rendere la salute all'infer­mo. La cura per lo più consisteva in purgativi d'ogni specie, abbondanti salassi, fre­gagioni e bagni, non certo privi del tutto di efficacia terapeutica. Come per gli ora­coli, così per queste case di cura semireligiosa o ieratica riesce a noi impossibile di­stinguere quanto vi avesse di buona fede e quanto di ciurmeria nei sacerdoti-medi­ci di Asclepio. Certo è che gli ammalati accorrevano sempre in gran numero e che rinomati Asclepiei v'erano in ogni parte di Grecia: a Epidauro, a Pergamo, a Sicione, nella Tessaglia soprattutto, e lauti guadagni si ritraevano dalle cure. Oltre ai sa­crifizi, le persone agiate che ne partivano guarite lasciavano ricchi doni e voti pre­ziosi al tempio, e generosi compensi ai sacerdoti. Alle colonne e alle pareti del tem­pio erano appese tavolette votive, che ricordassero con iscrizioni e con figure di­pinte le guarigioni ottenute miracolosamente per benefizio del Dio; in luogo delle tavolette si ponevano talvolta figurine in creta, in legno, in metallo, che riprodu­cessero in piccolo mani, braccia, piedi, gambe o altre parti del corpo, a perpetuo ri­cordo delle lesioni e malattie guarite. Né a questa specie di medicina ieratica fon-data sugli incantesimi, sulle suggestioni religiose, sulla fede cieca in un aiuto so­prannaturale, miracoloso ricorrevano solamente le persone superstiziose; possia­mo dire che fosse questa la medicina dei più. Tuttavia accanto ad essa continuava a svolgersi, a crescere e progredire anche la vera arte medica o scienza come noi diciamo. Questa, approfittando anche del ricco materiale di os­servazioni e di fatti raccolto nei tempi di Asclepio e sceverando in esso ciò che era frutto di sicura esperienza da ciò che era crassa e ignorante superstizione, riuscì a creare una disciplina terapeutica razionale e positiva degna veramente del nome di scienza, e una classe di medici meritevole di ogni considerazione e fidu­cia. Ippocrate di Cos (circa il 470 a.C.), che apparteneva appunto a una famiglia sa­cerdotale dedicata al culto di Asclepio, fu il primo che compose trattati teorici di scienza medica, e fu il fondatore di una scuola che fiorì a lungo e godette, meritatamente, d'un grandissimo credito in tutta la Grecia.

Medici ve n'erano di pubblici, o come noi diremmo governativi, e di privati, che prestavano l'opera loro solamente a sin­gole famiglie, ricche o principesche. La medicina e la chirurgia erano esercitate dallo stesso medico. Di più egli di solito preparava da sé e vendeva i propri medici­nali; e molti di essi avevano anche loro proprie case di salute, ove da­vano consulti e accoglievano in cura gli ammalati. In queste case v'erano e farmacie e bagni e tutto quanto occorresse per raggiungere meglio lo scopo per cui erano sta­te fondate.

Non era punto sconosciuta agli antichi Greci l'efficacia salutare delle acque termali, salse, solforose, ferruginose, medicinali in generale. Stabilimenti di bagni e luoghi ove si bevevano acque curative ve n'erano in parecchie regioni del paese.

Non mancavano nell'antica Grecia, v'erano anzi numerosi i ciarlatani di me­stiere, i ciurmadori, le fattucchiere, e simil sorta di gente, che esercitavano abusi­vamente l'arte medica, facendo a fidanza con la cieca credulità della moltitudine, e gettando il discredito sulla scienza vera e seria.

V. inama, Antichità greche pubbliche, sacre e private, 3^a ed., 1924 - ristampa anastatica autorizzata dall'editore nel 1976

LA POLIS GRECA

La Grecia micenea o achea dei secoli XVI-XII a.C. viene comunemente equiparata alle formazioni statali dispotiche d'Oriente, ad essa coeve (Assiria, Babilonia, Egitto, il regno Hittita). Molti tratti, in effetti, sono comuni: un forte potere monarchico, grande proprietario terriere, supportato dall'esercito e da funzionari statali; vasti territori soggetti a sfruttamento, sotto il controllo universale di una contabilità burocratica, ecc.

Tuttavia, nella società greca più antica vi erano anche delle caratteristiche non riscontrabili in alcuna società orientale. Si pensi, ad es., al rapporto tra Micene (principale capitale del mondo acheo) e le altre città minori, ovvero il suo re (simile all'Agamennone dell'Iliade) e i principi di rango inferiore (come i vari Menelao, Ulisse, Achille...).

In Oriente esisteva una grande differenza fra i monarchi veri e propri, che si consideravano alla stregua di "fratelli", e gli altri potentati, giudicati dei vassalli o "figli" del re. Quest'ultimi dovevano al loro "padre" la subordinazione politica, il tributo economico, l'aiuto militare e la collaborazione diplomatica.

Certo, anche i re micenei avevano una grande autorità. Basti pensare che Micene e Tirinto (altra residenza reale) erano le due uniche città fortificate da cinte imponenti, mentre le altre città ne erano quasi prive, a testimonianza della loro inferiorità. Inoltre lo stile miceneo dominava le arti e i mestieri di tutta la Grecia.

Nondimeno l'autorità sovrana dei micenei era fondata più sulla leadership morale che non sul dominio economico o sulla forza militare. Nessun tributo venne mai pagato a Micene da altre città. Tra i documenti ritrovati a Pylos, vi è una lettera del XIII sec. a.C. che il re hittita aveva scritto, con tutta la deferenza possibile, al re della Grecia achea, per chiedergli l'estradizione di un vassallo ribelle. Ebbene, il re acheo -come si evince dal documento- mostrava di non avere il potere di obbligare i propri sudditi, presso i quali il fuggiasco s'era rifugiato, a estradarlo. Egli al massimo poteva raccomandarli di consegnarlo, ma non forzarli, come invece si aspettava il re hittita.

Questo rispetto della dignità dell'individuo, del suo libero arbitrio, benché riguardi ancora una ristretta cerchia di aristocratici, costituirà più tardi una caratteristica fondamentale della struttura politico-sociale della polis. In fondo l'universo dell'Iliade, che rispecchiava la tradizione micenea, era dominato da una sorta di "cultura cavalleresca", del tutto estranea al centralismo assolutistico.

La polis era un tipo di organizzazione socio-politica formatasi nella Grecia e nella Roma antiche. Essa si fondava sulla sovranità economica e politica della comunità dei proprietari e dei liberi produttori, cittadini appunto della polis, e la sua organizzazione si estendeva all'intero territorio. Tale sovranità implicava, per ogni cittadino, la possibilità (e spesso anche l'obbligo) di partecipare, con l'uso del voto nelle assemblee popolari, alle delibere riguardanti le questioni politiche vitali della città. La polis costituiva l'unità organica della struttura politica e della società civile. Essa contribuiva allo sviluppo del patriottismo, del sentimento di uguaglianza fra tutti i cittadini e al rispetto consapevole delle leggi fissate, normalmente, da una Costituzione scritta.

La monarchia micenea avrebbe anche potuto trasformarsi in un dispotismo assoluto. Ciò non avvenne anche per una ragione molto concreta: una potente ondata migratoria dal nord s'abbatté sulla Grecia achea nei secoli XIII-XI a.C. I possedimenti reali furono suddivisi tra gli immigrati, ovvero tra le comunità d'invasori e, all'interno di queste, tra i membri la cui proprietà privata della terra stava per diventare la base del nuovo sviluppo economico della Grecia.

Col passare del tempo, nella misura in cui cresceva il progresso economico e la stabilità politica, le comunità rurali si allearono, dando vita a delle formazioni che prefiguravano la polis ("protopolis") e che si ponevano come garanti della proprietà dei loro membri. La comunità dei proprietari liberi costituiva una sorta di embrione della futura società civile.

L'ideologia dei liberi proprietari, abitanti della "protopolis", trovò la sua migliore espressione nel poema di Esiodo, Le opere e i giorni (sec. VIII-VII a.C.). Già da tempo gli studiosi hanno rilevato lo spirito "borghese" della morale di Esiodo, la cui "protopolis" rappresenta una società debolmente stratificata, ove si distingue un ceto elevato che vanta sì origini aristocratiche, ma che, nel contempo, resta aperto a ogni proprietario agiato.

La principale massima morale è "Lavora e avrai successo". Nella "protopolis" il lavoro è non solo una via verso il benessere e la reputazione sociale, ma anche una sorta di dovere religioso, una forma di espiazione dell'antico peccato di Prometeo, imposta dagli dèi, che amano i lavoratori e odiano i fannulloni. Il lavoro apprezzato dagli dèi è una convinzione che prefigura, se vogliamo, quella "etica protestante" il cui ruolo nella formazione del capitalismo è stato ben sottolineato da Max Weber.

La "protopolis" si trasformò in polis classica nei secolo VII-VI a.C., quando in Grecia le varie comunità dei liberi proprietari stabilirono formalmente, attraverso delle Costituzioni scritte, la sovranità sui loro rispettivi territori e introdussero l'uguaglianza dei cittadini davanti alla legge. Fu così che, per la prima volta, la società civile apparve sulla scena storica, in una forma praticamente identica alla struttura politica.

Nella stragrande maggioranza delle società antiche il potere militare e amministrativo dominava la proprietà, cioè la controllava e la distribuiva. Nella polis invece il potere veniva esercitato dalla comunità dei proprietari cittadini ed essa era chiamata ad esprimere direttamente la loro volontà.

La seconda componente aristocratica della polis, correlata alla morale di Esiodo, era l'atmosfera di competizione che vi regnava, cioè l'aspirazione dell'individuo, socialmente incoraggiato, alla gloria, alla notorietà, guadagnata anche in campi estranei alla politica e alla produzione materiale (come le gare atletiche, l'arte, la scienza). Lo stile di vita era agonistico e l'individuo cercava di affermarsi in una competizione tra uguali.

All'epoca della "protopolis" questo stile di vita si traduceva nel desiderio di distinguersi nella guerra, nella caccia, nei festini, nella produzione di oggetti di lusso, nel mecenatismo, nell'organizzazione delle competizioni poetiche, nel finanziare regolarmente i giochi olimpici, che erano assai costosi. Gli aristocratici, praticamente, emulavano lo stile di vita miceneo, così vivacemente descritto da Omero.

Nella misura in cui la democratizzazione si estese a tutti gli aspetti della vita cittadina, l'ideale aristocratico di autoaffermazione nella competizione guadagnò strati sociali più vasti di cittadini liberi. Tutte le capacità: fisiche, intellettuali, artistiche, che potevano rendere celebri, venivano sviluppate.

Così, mentre la "borghesia" della polis seppe creare l'unità della società politica e civile, l'aristocrazia invece seppe aggiungere a questa sintesi l'ideale dell'individuo libero, che non pensa solo a "lavorare" ma anche a "competere per diventare famoso".

La sovranità economica della polis era sempre considerata come una garanzia della proprietà privata dei suoi cittadini, anzitutto della loro proprietà fondiaria, benché in numerose polis si siano sviluppate efficacemente anche l'artigianato e il commercio.

Se la proprietà fondiaria e la cittadinanza procedevano parallelamente, l'artigianato e il commercio erano spesso praticati, nella polis, da lavoratori non-cittadini, come ad es. i coloni di altre polis e, più tardi, i liberti. Come nel caso della plebe romana, esisteva uno strato sociale assai vasto di persone che, pur non fruendo dei diritti civili, giocava un ruolo considerevole nella vita economica della città, lottando, spesso con successo, per l'uguaglianza.

Per l'uomo dell'antichità classica gli schiavi, così come i meteci (persone prive di cittadinanza), erano visti come "strumenti" o "circostanze" che servivano al benessere della polis. L'impiego degli stranieri schiavizzati divenne un fenomeno di massa in seguito alla vasta applicazione dell'iniziativa libera nella produzione mercantile. Nell'antichità gli schiavi avevano la stessa funzione della macchina nell'epoca industriale.

Non per questo dobbiamo considerare gli antichi greci e romani come anzitutto degli "schiavisti". L'abitante della polis era prima di tutto un libero proprietario in emulazione coi suoi pari, che partecipava direttamente alla realizzazione della volontà politica del suo Stato.

Il fenomeno dello schiavismo è parte integrante d'un fenomeno più generale: l'autarchia, il separatismo civile della polis, che nega ai non-cittadini ogni diritto sul proprio territorio e che impone dei limiti alla crescita della stessa polis. Da un lato, quindi, s'impongono rigidi e assurdi controlli sul numero effettivo della popolazione; dall'altro sorgono interminabili e spesso disastrosi conflitti egemonici tra le polis.

La cosiddetta "democrazia dei piccoli spazi", se assolutizzata, restringe le possibilità evolutive del sistema, trasformando i rapporti tra le polis in una guerra interminabile di tutti contro tutti.

La Roma antica cercò di superare questa contraddizione, sostituendo progressivamente alla polis greca la costruzione dell'impero, che, dapprima in forme repubblicane, si pose come obiettivo quello di creare una "cosmopolis universale". Il cosmopolitismo, come teoria filosofica, era nato nella Grecia antica, ma solo nell'impero romano trovò la sua adeguata espressione politica. Una gigantesca potenza polietnica appariva come un'unica città. Con l'editto di Caracalla (212 d.C.) tutti gli abitanti dell'Impero acquisivano lo status legale di cittadini liberi. Nel contempo l'Impero cercava di trasformare gli schiavi in coloni locatari, interessandoli ai risultati del loro lavoro.

Purtroppo, riducendo la polis a livello di "municipi", e subordinandole alle strutture burocratiche indipendenti dalla volontà dei cittadini, l'Impero aveva creato, col tempo, una frattura tra il sistema politica e la società civile. L'importanza politica di un cittadino era stata ridotta al minimo: il potere centrale poteva facilmente disporre di lui e della sua proprietà. L'Impero, divenuto dispotico, si avvicinava così ai modelli delle monarchie orientali.

IL LAVORO

II lavoro nell'antichità non aveva il valore morale che gli è stato attribuito da venti secoli di cristianesimo e dalla nascita del movimento operaio. Il disprezzo per il lavoro manuale è apparso a molti come contropartita della schiavitù e, nel con­tempo, causa del ristagno delle tecniche. Dell'esistenza di questo disprezzo si po­trebbero dare molteplici prove. Nella Politica Aristotele esalta il fatto che i cittadi­ni abbiano tutto il tempo libero «per far nascere la virtù nella loro anima e perché possano adempiere i loro doveri civici». È la stessa nozione dell'otium cum dignitate che appare come l'ideale di vita degli scrittori romani alla fine della Repubblica e all'inizio dell'Impero. Ciò significa affermare anche che il lavoro è un ostacolo a questo tipo di vita e, quindi, una degradazione. Senofonte, facendo parlare Socrate nell'Economico, mette sulla sua bocca parole che non lasciano possibilità di equi­voco:

«...I mestieri che vengon chiamati artigianali (banausici) sono screditati ed è del tutto naturale che nelle città siano tenuti in grande disprezzo. Rovinano il corpo degli operai che li esercitano e di quelli che li dirigono, obbligandoli a una vita se­dentaria, seduti all'ombra dei laboratori, talora persine a passare tutta la giornata di fronte al fuoco. Poiché, in tal modo, i corpi si fanno più molli e deboli, anche le anime diventano più fiacche. Soprattutto, questi mestieri di artigiano non lasciano alcun tempo libero per occuparsi degli amici e della città; e così costoro paiono ben misere relazioni per gli amici e ben miseri difensori per la patria. Pertanto in alcune città, soprattutto in quelle che passano per guerriere, si arriva fino al punto di proi­bire a tutti i cittadini di praticare i mestieri artigianali».

Una simile professione di fede potrebbe essere accostata all'epiteto di cui tre secoli più tardi Cicerone, nel De officiis (I, 42, 150), gratificò i mestieri artigianali: sordidi. Per la conclusione ci rifaremo a Isocrate; egli scrive, nell’Areopagitico, che occorre riservare i diritti politici «...alle persone che possono avere tempo libero e posseggono mezzi sufficienti per vivere». Ciò suppone, come riscontro, che tutti i mestieri manuali siano esercitati da schiavi o da uomini liberi di condizione inferio­re. Ma... una situazione siffatta si riscontrava solo a Sparta, dove il cittadino, libe­rato da ogni preoccupazione materiale grazie al lavoro dell'ilota, si consacrava in­teramente alla guerra, mentre il lavoro artigianale era appannaggio dei perieci abi­tanti delle città. In tutte le altre situazioni, nel mondo greco come nell'Italia roma­na, fra i cittadini c'erano contadini che coltivavano essi stessi la terra, altri che vive­vano di commercio o di artigianato e Pericle proclamava che ad Atene «i semplici artigiani potevano capire sufficientemente le questioni politiche». Non si può non pensare ai numerosi monumenti funebri innalzati nel mondo romano, specialmen­te in Italia e in Gallia, da artigiani ricchi; si tratta di monumenti ornati di bassorilievi che glorificano l'attività manuale e il lavoro. Le iscrizioni di Ercolano e di Pom-pei rivelano l'esistenza di una borghesia municipale composta di artigiani e di com­mercianti agiati. A Roma stessa esisteva, alla fine della Repubblica, una classe ri­spettata di uomini d'affari e di artigiani che erano tutt'altro che schiavi o schiavi af­francati.

Il disprezzo per il lavoro manuale era dunque solo appannaggio di una piccola minoranza di intellettuali, imbevuti di pregiudizi aristocratici? Il problema è, in realtà, complesso e può esser affrontato solo se viene considerato nella sua evolu­zione storica.

Prima di tutto sono necessarie due osservazioni: in primo luogo, eccettuati certi pensatori sistematici come Aristotele, il lavoro della terra sfugge all'obbrobrio che viene riversato in realtà solo sul lavoro artigianale. «I migliori non potrebbero vivere, se non ci fosse nessuno che lavorasse la terra» scrive Senofonte nell'Econo­mico; e lo stesso Aristotele, che sostiene l'ozio assoluto, dice nondimeno che «...la classe migliore è quella degli agricoltori ed è possibile stabilire una democrazia ovunque il popolo viva dell'agricoltura e della pastorizia». Lo stesso spirito anima a Roma l'opera dei riformatori agrari, che è concepibile solo nel quadro di una rina­scita morale e politica della città; e, tre secoli dopo Senofonte, Cicerone stesso gli fa eco quando scrive: ...nihil est agricultura melius, nihil uberius, nihil dulcius, nihil homine libero dignius. La vita dei campi fortifica il corpo e l'anima, l'amore della terra è la componente essenziale del patriottismo. D'altro canto gli uomini più grandi non esitano a consacrare parte del loro tempo ai possedimenti terrieri: Se­nofonte evoca con compiacenza la cura con cui Ciro il giovane si occupava del suo «paradiso» di Sardi. Ma bisogna fare un'altra osservazione: il lavoro manuale non è, in sé, degradante. La migliore prova è che gli eroi dell'epopea sono spesso rap­presentati nell'atto di dedicarsi a un'attività pratica: Ulisse si costruisce la nave, Penelope fila e tesse, Efesto, il dio fabbro, vive costantemente nel barbaglio rosso del suo fuoco. Infine, gli artisti, artigiani ispirati dagli dèi, sono onorati e ammirati. In realtà, per capire il disprezzo con cui viene considerato il lavoro manuale, biso­gna tener conto di due situazioni: da un lato il vincolo di dipendenza che il lavoro crea, dall'altro i progressi dell'economia servile... Non il lavoro in sé produce il sentimento di disprezzo, ma il legame di dipendenza che si forma fra l'artigiano e colui che usa il prodotto da lui fabbricato. Costruire la propria casa, la propria im­barcazione, filare e tessere le stoffe per gli abiti delle persone di casa non ha nulla di disprezzabile; ma lavorare per terzi, con un salario, sotto qualsiasi forma, è de­gradante. È questo che distingue la mentalità antica da una certa mentalità moder­na che volentieri porrebbe l'artigiano indipendente al di sopra del salariato: fra l'artigiano che vende egli stesso i prodotti che ha fabbricato e l'operaio che da la sua forza-lavoro per gli antichi non c'era reale differenza. Entrambi lavorano per sod­disfare i bisogni altrui e non i propri; dipendono da altri per la loro sussistenza; per­tanto non sono più liberi. Forse è proprio questo che distingue l'artigiano dal con­tadino: il secondo è rimasto, più del primo, vicino all'ideale di autarchia che era il fondamento essenziale della libertà dell'uomo antico. C'è appena bisogno di dire che nell'epoca classica, in Grecia come a Roma, questo ideale di autarchia ha da tempo fatto posto a un sistema di scambi organizzati. Ma la mentalità arcaica rimane e spiega non solo il disprezzo per l'artigiano che soffre nel fondo della fucina o sotto il sole bruciante nei cantieri, ma, ciò che più ci sorprende, il disprezzo appena dissimulato per il mercante o per il ricco impresario che vive del lavoro degli schia­vi. Quando nell'Atene del V secolo Aristofane rimproverava ai «demagoghi» Cleone, Iperbole o Cleofonte la loro professione «banausica» esprimeva proprio questo stato d'animo perché — non c'è bisogno di dirlo — i capi del partito democra­tico non erano, essi stessi, lavoratori manuali.

Tuttavia, anche se la sopravvivenza di una mentalità arcaica spiega in parte l'obbrobrio in cui erano tenute le attività artigianali e mercantili, non lo spiega del tutto: è vero che lo sviluppo della schiavitù contribuì a rafforzare ancor più i pre­giudizi nei confronti del lavoro manuale. Talora si parla, a torto, di concorrenza fra lavoro libero e lavoro servile: una simile concorrenza non aveva senso, dal momen­to che non esisteva un mercato libero del lavoro. In realtà, ogni volta che ha potu­to, l'uomo libero ha scaricato sullo schiavo le attività materiali. Sicuramente... la­voro libero e lavoro servile hanno sempre coesistito. In Grecia, nel periodo del maggiore sviluppo dell'economia servile (V e IV secolo) schiavi e uomini liberi la­voravano fianco a fianco nei campi e sui cantieri delle costruzioni pubbliche. L'eco­nomia del latifondo non fece scomparire dall'Italia il piccolo contadino libero can­tato da Virgilio. Ma si prese l'abitudine di riservare agli schiavi i lavori più penosi, in particolare quelli delle miniere; e dal momento che il lavoro è sorte comune del­l'uomo libero e dello schiavo, c'è la tendenza ad identificarli in una comune ripro­vazione. È significativo il fatto che le leggi contro l'ozio e la glorificazione del lavo­ro manuale corrispondono sia ad un'epoca in cui la schiavitù era allo stato embrio­nale, sia al momento del declino della schiavitù stessa, quando la rarità della manodopera e il rialzo dei prezzi resero importanza al lavoro libero e individuale, crean­do le condizioni per lo sviluppo di una ideologia antischiavista e di una riabilitazio­ne parziale del lavoro.

Tuttavia è naturale che, per quanto limitato nel tempo e affermato solo da una minoranza di teorici e di pensatori legati al passato, il disprezzo profondo di alcuni verso il lavoro manuale avesse ripercussioni profonde sulle stesse condizioni del la­voro. Nell'antichità esistono corporazioni, ma non hanno per finalità la difesa dei loro aderenti. Le rivolte degli schiavi, quando si verificano, non partono da riven­dicazioni precise, ma esprimono vaghe aspirazioni egalitarie nel migliore dei casi; il più delle volte sono soltanto rivolte della miseria e della fame. Lo sciopero è un fenomeno sconosciuto nel mondo antico...

Tecniche ancora primitive che poco si evolvono nel corso della storia dell'anti­chità greco-romana; un quadro politico-sociale che crea un sistema di valori in cui il lavoro appare come servitù, come un ostacolo al libero sviluppo di quell'«animale politico» che è il cittadino antico; condizioni oggettive, fra le quali va messa in pri­mo piano la realtà della schiavitù e, anche, l'asservimento delle città e dei popoli assoggettati, che permettono a una minoranza di vivere in un ozio che finirà col di­ventare parassitismo: queste le condizioni del lavoro nel mondo delle città-stato antiche e specialmente in Grecia e a Roma.

C. mosse, Il lavoro in Grecia e a Roma, traduz. it. di F. Giani Cecchini - titolo origi­nale Le travail en Grèce et a Rome, 1973