È stata più volte sottolineata la complessità dello sforzo ermeneutico che la ricerca specializzata produce nell'interpretare le opere filosofiche degli antichi, poiché tali scritti possono in-durci a credere che da essi è possibile trarre chiare informazioni sul pensiero e sulla psicologia del loro autore, mentre, di fatto, sono piuttosto risoluzioni legate all'arte dell'autore il quale, attraverso l'utilizzazione letterale di formule o di parole impiegate dalla tradizione precedente, conferisce alle stesse un senso nuovo adattato a quello che vuole dire.

Importanti studi, anche di un recente passato, hanno condizionato, spesso, un quadro concettuale per troppo tempo imprigionato in stereotipi, frutto di fuorvianti analisi storiografiche. Seneca e Agostino sono un caso emblematico di tale tendenza, caratterizzata da formule di sintesi che, per il Cordovano, parlano di stoicismo cristianizzato e, per il vescovo d'Ippona, di cristianesimo neoplatonizzante. Così, se da una parte, la tesi di san Girolamo, che parlava di un Seneca tanto vicino al cristianesimo da poter essere nel novero dei Santi, è risultata essere insostenibile, per l'inattendibilità dello scambio epistolare (chiaramente apocrifo) che Seneca avrebbe avuto con san Paolo, dall'altra si è sistematicamente insistito sulle affinità profonde fra pensiero senecano e pensiero cristiano. E se all'Agostino delle Confessiones e del De civitate Dei è stata riconosciuta la sofferta evoluzione spirituale che lo conduce a Cristo nella sua forma di Verità redentrice e di salvezza, l'autore dei Dialoghi di Cassiciacum è stato visto su di uno sfondo intellettualistico di stampo plotino-porfiriano che gli avrebbe impedito di vedere la figura di Cristo nella divina umiltà incarnata, per interpretarla in una forma esclusivamente o pedagogica o come portaparola dell'intelletto divino'. Qui si tenta di mettere in discussione l'operazione concettuale della sintesi, che condurrebbe Seneca a spiritualizzare il razionalismo stoico e Agostino a razionalizzare la spiritualità cristiana, per ricostruire lo spartiacque che distanzia l'interiorità pagana di Seneca da quella cristiana di Agostino.

Non si può non notare, in verità, in Seneca, l'invito all'esame di coscienza quotidiano, quando egli ci esorta a raccoglierci in noi stessi «Recede in te ipse, quantum potes», non passano inosservati il suo disprezzo per i beni terreni e l'idea che la sventura sia in qualche modo provvidenziale, mettendoci alla prova per renderci migliori; non possiamo non riflettere quando denuncia la sua repulsione per l'orrore della guerra e per gli spettacoli cruenti ed immorali dove il male è furore e forza malefica innata. Non sfuggono le sottili analisi, condotte con estrema lucidità razionale e morale, sulla brevità della vita, sull'acccttazione della morte, che conducono il cordovano alla scoperta di una nuova dimensione dell'uomo; come è impossibile non evidenziare la convinzione che il filosofo ha della fede in un Dio che prima di essere al di fuori di noi è dentro la nostra coscienza, dentro noi stessi. Né da Seneca viene trascurata l'importanza della solidarietà e dell'amicizia, quando afferma che non bisogna stringere amicizia pensando solo a se stessi, ma trovare un rapporto privilegiato con gli altri, basato sull'amore reciproco e sulla gioia dell'acquisto, poiché se si vuole essere amati, così come dice Ecatone, si deve amare per primi: «Si vis amari, ama».

L'importanza di tale sentimento è sottolineata da Seneca quando sostiene che nella scelta degli amici non occorre trovarli nella cerchia dei filosofi che fanno sfoggio di saggezza, ciò che importa è la loro integrità morale. Come massima espressione del legame che Seneca sembra costruire col cristianesimo, si può citare il brano in cui l'antico collaboratore di Nerone sottolinea che gli schiavi sono uomini come noi perché fatti della stessa carne e dello stesso sangue e, con afflato pedagogico, rivolge l'invito morale: «comportati con il tuo inferiore come vorresti che il tuo superiore si comportasse con te», invito a cui non si può non associare il precetto cristiano «Quanto dunque desiderate che gli uomini vi facciano, fatelo anche voi ad essi. Questa è infatti la legge e i profeti»". È bene ricordare, comunque, che molte delle aspirazioni delle quali il cordovano si faceva portavoce erano proprie non solo dello stoicismo ma anche dell'epicureismo e di altre filosofie di provenienza greca o orientale che si erano imposte nel mondo romano per la crisi morale e religiosa che attraversava.

Chi fu dunque Seneca? Un eminente studioso ne ha tracciato un ritratto esemplare: «Seneca è un personaggio quale non era mai apparso finora nel mondo antico. La sua vita e le sue opere dimostrano una contraddittorietà strutturale senza precedenti [...] Seneca può essere definito se non un grande filosofo o pensatore, senza dubbio il più grande psicologo del mondo classico. Nessuno prima di lui e fino ad Agostino ha scoperto e analizzato la pluridi-mensionalità dell'anima umana, e il suo essere una commixtio inesplicabile di bene e di male, di razionale e irrazionale [...] Le pagine dedicate agli aspetti contraddittori della humana condicio (Epist. 110), alla ricerca inesauribile delle più varie attività, per riempire il vuoto dell'esistenza, al tedio, ali"inquietudine' e al 'tormento' della vita, [,..]alla ricerca di una propria mai raggiunta stabilità morale e psicologica, all'analisi accanita della malvagità umana, [...] rivelano il genio»".

Seneca, dunque, è una personalità contraddittoria che agisce in una realtà dispersiva, malvagia, irrazionale, spregevole. Una realtà che non poteva essere più drammaticamente descritta da san Paolo nella Lettera ai Romani: «Per questo Dio li ha dati in balia di passioni ignominiose [...] Dio li abbandonò in balia di una mente insipiente [...] Essi, conoscendo bene il decreto di Dio, per cui coloro che compiono tali azioni sono degni di morte, non solo le fanno, ma danno il loro consenso, approvando chi le compie».

Ed è in questa realtà che Seneca esprime il suo senso moderno ed esistenziale, soffermandosi sulla fugacità del tempo e sull'amore per la vecchiaia: «nessuno è tanto vecchio da non poter sperare in almeno un giorno di vita, e anche un solo giorno di vita può essere equivalente a una vita intera» \ la vita, infatti, ci sfugge, inconsapevoli, spesso, del male che facciamo e di morire un po' di più ogni giorno che passa; paradossale è il fatto che siamo attenti a farci restituire i nostri prestiti ma restiamo indifferenti davanti al tempo che passa e che non può esserci restituito.

Come è stato già sottolineato dalla ricerca specializzata, il cordovano invita a tenere ben presente in noi il passato e il futuro; ed è proprio attraverso la previsione, una volta svanita la paura, che il saggio può trionfare sul tempo che si trasforma in un ente dal valore qualitativo anziché quantitativo. Si realizza, così, mediante il dato irreale legato all'acronia, quell'atemporalità che permette al saggio di diventare come un Dio, perché in qualche modo ama il proprio destino e lo governa. Ma qual è la svolta che caratterizza il programma di Seneca, in che modo e quando cerca di realizzarlo?

«Punto di partenza di tutto il discorso è il fallimento della sua azione politica». Il collaboratore di Nerone, che aveva accumulato ricchezze enormi con insensibilità di usuraio, il cortigiano di una corte in cui l'imperatore si è macchiato di delitti orrendi, è un politico machiavellico senza scrupoli e un utopista senza limiti; coinvolto, forse ingiustamente, nella congiura pisoniana è costretto al suicidio. Sembrano avverarsi le rotture violente di quell'indagine sul male descritte nelle sue tragedie, il cui pessimismo si esalta nel trionfo del male che «non è un dato sopraggiunto, ma trasmesso geneticamente e anteriore alla coscienza», inconscio che si pone irrazionalmente come presenza ontologica. Nelle tragedie senecane si accumulano, sinergicamente insopportabili, malvagità, sofferenze umane e orrori infernali che offrono una visione disperata della storia che sconvolge e non offre speranza. L'allontanamento dalla corte non conduce alla sconfitta il filosofo che si è sostituito al politico; Seneca produce il suo capolavoro filosofico e letterario, Epistulae morales ad Lucilium. In questa sua opera c'è l'ultima disperata difesa di un mondo che sta crollando, un mosaico ormai che si deturpa per i tasselli imputriditi che si staccano dall'insieme, poiché una società vecchia e malata può rispondere ai vitae tormenta, animi iactatio, alla inquietudo e alla maestitia, per giungere ad una apparente tranquillitas, solo con vecchie categorie esistenziali a cui manca il nuovo messaggio della Verità di Cristo. Il filosofo, che ha subito lo smacco della caduta, risponde con una cesura totale col passato, rifugiandosi nella solitudine dell'io. Tutto ciò che è al di fuori dell'io viene disprezzato e respinto; il mondo ormai è lontano, inesistente. Nel Cordovano si è spento ogni rumore, ogni passione, ogni dolore. Si è giunti all'assoluta riduzione dell'oggetto d'indagine all'io, al proprio io. La fuga dal mondo e l'orgoglio della propria solitudine sfociano nel dramma solipsistico e nel suicidio, atto sciagurato di una rinuncia alla vita che già si era spenta nella falsa libertà del «me prius scrutar, deinde hunc mundum».

Seneca, che aveva scoperto l'interiorità come un mondo ovattato e sicuro, ha reciso ogni legame fra il suo microcosmo e il macrocosmo in cui poteva inscriversi, per dare senso e significato alla sua introspezione. La «libertas del sapiens si scopre, nel suo cerchio egoistico, da un lato come la maschera di un orgoglio eroico affascinante e 'impossibile' che giunge all'esaltazione del suicidio quale affermazione dell'io; dall'altro, come la rivelazione di una sconfitta storica e l'umanissimo scudo di difesa contro l'incalzare della paura».

Di ben altra portata e significato è l'interiorità di Agostino e, perciò, diverse saranno le risposte che l'Ipponense saprà dare al problema del male, scorporato da qualsiasi entità ontologica ma legato alla volontà perversa dell'uomo, al tempo come creatura, all'amicizia come dedizione, alla storia come peregrinatici verso la meta eterna. Pertanto, profondamente diversa sarà la soluzione che solleciterà la sua inquietudine, quando il tormento della consuetudo carnalis e la caligine della dissipatio mentis, che affiorano nel racconto delle Confessiones, non cercheranno più di raggiungere la tranquillità della contemplazione neoplatonica espressa dall'omne corpus fugiendum. Agostino, rifiutando il disincarnato stato mentale, legato alla superbia dell'intellettualismo razionalistico di Piotino, si affiderà alla luce della Grazia, la sola in grado di accendere quella fede che purifica e potenzia lo sguardo intcriore e di guidare l'uomo là dove si accende il lume stesso della ragione. Allora al «me prius scrutor, deinde hunc mundum», Agostino risponde : «Noli fora s ire, in te ipsum redi in inferiore homine habitat veritas»; al «recede in te ipse» dell'io solipsistico senecano risponde: «et si tuam naturam mutabilem inveneris, transcende et teipsum» che è il vero fondamento dell'interiorizzazione agostiniana, poiché alla sconfinata fiducia della ratto pagana Agostino oppone la sua umiltà di cristiano, affermando: «Sed memento cum te transcendis ratiocinantem animam trascendere» e prosegue: «Confessa di non essere tu ciò che è la verità, poiché essa non cerca se stessa; tu invece sei giunto ad essa non già passando da un luogo all'altro, ma cercandola con la disposizione della mente, in modo che l'uomo interiore potesse congiungersi con ciò che abita in lui non nel basso piacere della carne, ma in quello supremo dello spinto». Se si vuole trovare la verità, dunque, bisogna trascendere se stessi e ciò si può fare solo con un atto di fede, perché la fede è la stessa luce della verità verso la quale si deve dirigere la ragione. Non si tratta, perciò, di un atto fideistico, disgiunto dalla ragione, non si tratta di un salto nel vuoto senza radicamenti ed appigli; si tratta piuttosto di non rifiutare la mano della misericordia che si è abbassata per porre l'uomo nella condizione di cogliere la vita eterna.

L'interiorità di Agostino, a differenza di quella pagana, può dare al tempo e alla storia una dimensione che si distacca dalla ciclicità e ripetitività della concezione stoico-neoplatonica, e alla dottrina della metempsicosi e alla molteplicità dei mondi, che si riproducono nell'eternità del nulla, oppone un tempo che non si risolve, come in Seneca, in una illusoria atemporalità. Il tempo in Agostino scorre verso l'irreversibilità unidirezionale della storia che assume significato, certo, al di là dell'intersoggettività, seguendo i ritmi scanditi dall'intenzionalità soggettiva del tempo psicologico, ma che assume valore solo, in una prospettiva escatologica. Nel De civitate Dei, Agostino allora, affronta il problema del significato della storia in una visione globale di filosofia e teologia della storia del tutto estranea all'intero percorso del pensiero pagano, «in nome dell'unicità irripetibile della morte e resurrezione di Cristo, ma anche della enorme perdita di senso dell'agire umano, nella relatività di una ripetizione senza fine». Nella nuova spiritualità cristiana, la fede e la speranza fanno sì che i cittadini della Città di Dio, che è pellegrina sulla terra, tremino e desiderino, si rattristino e godano, come i cittadini della Città terrena. Ma a differenza dei figli della Città terrena quelli della Città di Dio temono la pena eterna, desiderano la vita eterna, si dolgono della loro condizione: «Grazie alla rivelazione, la ragione umana viene a scoprire che il senso della storia è la salvezza dell'umanità, ossia la sua partecipazione alla vita divina, e che, pertanto, il senso ultimo della storia è l'escatologia».

Se al platonismo sfugge la intenzionalità, legata al tempo psicologico e non a quello ciclico, esso può valutare i fatti storici solo da un punto di vista fenomenologico. Vi è un abisso fra la giustizia pagana, che si realizza nella storia, e quella cristiana, che ha uno sbocco metastorico, la quale diventa misura di una dannazione o di una vita beata da subire o da godere. In tale prospettiva non ha senso pensare a formule di sintesi che creano solo un inaccettabile ibrido, una operazione culturale che risulta insostenibile sia per lo stoicismo cristianizzato di Seneca sia per il cristianesimo neoplatonizzante di Agostino. Al suicidio della disperazione senecana, innalzato a libertà, Agostino oppone la speranza della vita eterna così come recita la sua invocazione nel De Trinitate: «Liberami, o mio Dio, dalla moltitudine di parole di cui soffro nell'interno della mia anima, misera alla tua presenza e che si rifugia nella tua misericordia [...] Parlando di Te un sapiente nel suo libro, che si chiama Ecclesiastico, ha detto: 'Molto potremmo dire senza giungere alla meta, la somma di tutte le parole è: Lui è tutto' (Eccl. 43,29). Quando dunque arriveremo alla tua presenza, cesseranno queste 'molte parole che diciamo sema giungere a le'; Tu resterai, solo, 'tutto in tutti' (1 Cor 15,28), e senza fine diremo una sola parola, lodandoti in un solo slando e divenuti anche noi una sola cosa in Te. Signore, unico Dio, Dio-Trinità [...] Amen». Agostino denuncia, così, le aporie strutturali e insolubili di tutto il razionalismo antico, rilevando l'impossibilità del mondo pagano di accogliere un universo provvidenziale in sostituzione di una virtus elitaria che si insegue con la superbia dello sforzo intellettualistico.